Questo saggio di Stanislaw Lem è stato pubblicato venticinque anni fa. Lo riproponiamo ora sia perché Lem rimane uno degli autori più importanti della science fiction mondiale, e uno dei meno studiati in Italia, sia perché le considerazioni espresse in questo scritto rimangono di sconcertante attualità. Si tratta, a mio parere, di riflessioni molto sofisticate presentate in maniera semplice, eccezionalmente semplice, senza che la leggibilità vada a detrimento del contenuto, che rimane epistemologicamente superbo. La rivista Science Fiction Studies ha dedicato molti interventi alla fantascienza non americana e delle origini, per lo più sconosciuti in Italia. Se si escludono il numero speciale di Intercom dedicato a Philip Dick, che presentava i saggi più importanti dedicati allo scrittore californiano dal mondo accademico, e il numero dedicato a Blade Runner, che al momento in cui scrivo è in attesa di pubblicazione (oltre a una monografia su Crash, per ora a livello di progetto), centinaia di contributi ad altissimo livello attendono di essere tradotti. Qualcuno vuole farsi avanti?

(Domenico Gallo)


METAFUTUROLOGIA


Stanislaw Lem


La futurologia, scienza giovane e assai di moda, non si è ancora affermata, ma è già più interessata alla sua posizione istituzionale piuttosto che all’esame sistematico delle sue possibilità. È caratteristico della nostra epoca che qualunque problema venga rapidamente delegato a un corpo collettivo creato apposta per questo - una commissione, se è un problema di modesta portata; un’istituzione, se è di più ampio respiro. Ogni problema va assegnato all’esperto appropriato. E così anche la futurologia si sforza di diventare una scienza in più. Nei loro intenti i futurologi scelgono specialisti per il loro progetto, e a loro volta questi - fisici, sociologi, pianificatori urbani, economisti - trasmettono i dati che i futurologi correlano ai fini di elaborare le loro predizioni. In tal modo i futurologi aspirano a essere studiosi universali della complessità, enciclopedici della civiltà, poiché devono integrare fatti e teorie al di sopra delle specializzazioni. Sono aiutati dalle singole discipline, ma nel loro lavoro non sono legati da alcun tipo di feedback.

Il guaio di questa divisione del lavoro non consiste nel fatto che i futurologi tendano a elevarsi sugli altri specialisti quando li scelgono. Piuttosto, è nel punto di vista risultante, che non è sufficientemente neutrale in merito alle profezie dei futurologi. Anche se volessero, i futurologi non potrebbero diventare - all’interno della struttura istituzionale - le principali autorità di sintesi, armonizzando i compiti umanistici e antropologici della cultura con quelli strumentali. Sono come passeggeri di un gigantesco veicolo che si muove senza guida o direzione. Vogliono scoprire, da una parte, tutte le strade possibili che il veicolo potrebbe percorrere e, dall’altra, quali componenti dello stesso si possono usare per guidarlo felicemente. Ma la civiltà non è una nave, né una macchina. Non ha singoli e ben definiti meccanismi di guida. Gli elementi che si potrebbero usare per dirigere i suoi movimenti sono stranamente sparpagliati o confluiscono l’un l’altro lungo l’intera struttura. Nondimeno è vero che sono concentrati soprattutto sul fondamento scientifico-tecnologico, ecco perché i futurologi reputano loro compito più importante rivelare le leggi del movimento di quest’ultimo.

Eppure, il fatto che chi controlla la tecnologia può dirigere il veicolo con minor difficoltà non equivale a dire di aver trovato il perfetto meccanismo di guida. Innanzitutto l’efficacia nella guida del veicolo non coincide necessariamente con la comodità dei passeggeri. Infatti è vero proprio il contrario: l’ampia rosa di comportamenti individuali degli esseri umani rende più difficile la previsione dei loro futuri collettivi, e così sarebbe più comodo per i futurologi se i loro oggetti di osservazione fossero collettività umane soggette a costrizioni che determinassero il loro comportamento (Naturalmente, non sarebbe poi così comodo per le persone oggetto di osservazione).

In secondo luogo, i futurologi oscillano di continuo tra il ruolo di osservatori di una nave (il ‘puro’ ideografo) e quello dei consiglieri per gli ufficiali della stessa (soprattutto politici e manager). L’osservatore è disinteressato, come un astronomo che prevede un’eclissi. Il consigliere, all’opposto, deve ammettere l’esistenza di un sistema di valori, e perciò si rivela essere un creatore di norme. In questo modo il campo d’oscillazione della futurologia si estende dall’oggettività scientifica alla creazione assiomatica di norme. Condurre apertamente attività a carattere consultivo-normativo non è di per sé dannoso come tenerle segrete. Si sviluppa una situazione assai pericolosa quando il consiglio che si è inestricabilmente intrecciato con un sistema di valori viene presentato come previsione oggettiva. Lentamente, potrebbe trasformare in modi impercettibili l’intero veicolo. Ossia, potrebbe mutare il carattere delle leggi di movimento del veicolo. Quando guidiamo la civiltà controllando la tecnologia, siamo padroni degli effetti immediati delle nostre azioni. Allo stesso tempo, ignoriamo ogni mezzo di guida non tecnologico - e quindi non strumentale. Dapprima lo ignoriamo perché è più semplice farlo; più in là, come conseguenza di questo processo di selezione, la struttura delle connessioni all’interno della civiltà si dimostra sempre più dipendente da interventi puramente strumentali. Mentre creiamo l’illusione di trasmettere dati oggettivi ai navigatori stiamo trasformando il veicolo stesso. I navigatori non mettono in atto le azioni che avrebbero le conseguenze più compiute, ma, piuttosto, quelle che possono venir messe in atto più efficacemente. In tal modo le profezie oggettive si soddisfano da sole.

Possiamo già osservare questo processo nel lavoro degli americani. I loro futurologi sbattono con facilità il muso contro l’imponderabile, non necessariamente per il fatto di averlo ignorato, ma perché l’imponderabile è meno suscettibile a misurazione, e quindi più difficile da afferrare con esattezza. Per cui non può essere facilmente soggetto alle manipolazioni che lo manterrebbero degno di interesse. E tuttavia, è l’imponderabile - per esempio tutto quello che non può venire ricalcolato in termini di ricchezza nazionale, o la frequenza di scoperte scientifico-tecnologiche, o le statistiche sulla popolazione- a costituire le solide fondamenta della civiltà umana. Le premesse iniziali dei futurologi li portano a considerare l’imponderabile, nelle sue manifestazioni sociali, come ‘schiamazzi’, ostacoli volubili che ostruiscono le azioni più nobili. Perciò ne trattano le conseguenze (per esempio una ‘ribellione irrazionalista’ o una ‘rivolta contro la scienza’, caratteristiche di sottoculture giovanili) come fenomeni indesiderati, non come sintomi di una complessa situazione sociale. Si consoleranno col fatto che solo il tre, quattro per cento della nuova generazione si univa agli hippies. Credono, anche se non sono del tutto sicuri, che sia permesso valutare tali reazioni collettive entro il modello strumentale di cultura: chi vi si ribella è semplicemente malvagio, un elemento di disturbo che va represso o calmato.

È vero che l’imponderabile non forma il fondamento materiale ed energetico senza il quale la civiltà non funzionerebbe affatto. Ecco perché i programmi dei ‘ribelli irrazionalisti’ - quelli limitati alla ‘distruzione della tecnologia’ - sono irrealizzabili. Ma anche così l’imponderabile è alla base del significato dell’esistenza di una civiltà. Una civiltà perfettamente stabile in senso meccanico, istituzionale, termodinamico è una civiltà in cui la gente vive sempre più disagevolmente; non è per niente una civiltà ‘perfetta’. Perdipiù, non c’è obbligatoriamente alcun tipo di correlazione positiva tra la civiltà considerata come il nido ideale per la vita umana e la prevedibilità del progresso. Le strutture di ottime condizioni sociali possono nascondersi in ciò che è più difficile prevedere. In merito al metodo e allo spirito del loro lavoro i futurologi sono dei pragmatici, più che degli scienziati. Non si pongono affatto queste domande.

Nella misura in cui l’imponderabile è completamente intrinseco alla civiltà, esso è il metro e la norma che motivano autenticamente le azioni umane. La loro irriducibilità a parametri è un fatto su cui gli scienziati devono investigare, invece di cercare di ‘coprirla’ e neutralizzarla con tipi completamente diversi di pratica strumentale. Questi problemi della futurologia - il suo squilibrio, l’indesiderabile percorso della sua organizzazione, le sue carenze teoriche - non ci fanno sentire a nostro agio. La futurologia incoraggia posizioni estreme. Ha difensori entusiasti e nemici duri a morire. Ha pochi arbitri ragionevoli, obiettivi, e sarebbero ciò di cui ha maggiormente bisogno.

Come in ogni campo della conoscenza, è importante valutare la quantità esistente di dati sull’oggetto di studio. Ma è persino più importante stabilire periodicamente cosa costituisce la nostra ignoranza. Gli errori e i danni più gravi originano dalla convinzione di conoscere praticamente ogni cosa.

Per questo motivo, a mia opinione, ogni branca delle scienze esistenti dovrebbe devolvere qualche sforzo alla futurologia. Allo stesso modo in cui non esiste una ‘storia universale di tutto quello che è successo’, ma piuttosto la storia delle nazioni, degli organismi viventi, delle matematiche, della legge, dell’arte, della fisica, della letteratura e così via, dovrebbe esistere una branca, analoga alle scienze singole, che si occupasse del futuro. Al momento, non c’è un contrappeso umanistico al pragmatismo strumentale della futurologia. Non c’è uno specialista di assiologia o etica che studi lo sviluppo futuro dei fenomeni etici o dei valori comportamentali.

E’ vano aspettarsi che la letteratura, fantastica o no, risistemi l’equilibrio esistente. E’ un compito che va certamente oltre le sue possibilità e quelle di tutte le arti messe insieme. Al tempo stesso, è estremamente importante che la letteratura partecipi a questo riassetto di pensiero e azione. Dal momento che la letteratura ‘convenzionale’ si tiene a distanza da questo compito, la cosiddetta science fictio’ ha una responsabilità ancor più grande. Se la futurologia ha una predisposizione strumentale, la letteratura, sfidandola, deve essere fedele alle sue tradizioni. Dopo tutto il compito della letteratura è da tempo immemorabile quello di integrare i valori e i concetti che costituiscono l’orizzonte dell’esistenza umana.

Basti questo per i futurologi come diagnostici e pronosticatori delle dinamiche storiche, e per il fatto che è poco desiderabile centralizzare incarichi di previsione nelle mani di futurologi istituzionali estranei alle scienze.

La metafuturologia non esiste, e sarebbe incauto, persino ridicolo, cercare di supplire a questa carenza in queste poche pagine. Ma sento di dover almeno segnalare cosa intendo con il termine metafuturologia, come complemento delle previsione, studio delle sue possibilità più ampie e limiti più dolorosi.

Il futuro è reso indeterminato da almeno due gruppi di fattori: da un lato, da tutti quelli che costituiscono la vera libertà di scelta per i più imponenti gruppi sociali sulla terra (lo sforzo collettivo su un certo indirizzo; per esempio l’impulso al viaggio spaziale spesso dipende dalla libera scelta di ufficiali adatti); d’altra parte, da tutti quei fattori che sono totalmente indipendenti da noi, come le qualità ancora ignote dell’universo. Se si scoprisse, per dirne una, che la Seconda Legge della Termodinamica non ha valore universale, o che la velocità della luce non è confine invalicabile, o che oltre quel confine esiste un altro spettro di condizioni (come implica l’ipotesi dei ‘tachioni’), allora il mondo del futuro acquisirebbe qualità diverse da quelle che gli attribuiamo ora. Ma anche se siamo certi che alcune idee attualmente ipotetiche saranno realizzate, non possiamo ancora intuire quali saranno gli aspetti materiali e umani di queste realizzazioni. E’ possibile, per intanto, che si possa raggiungere la ‘inversione della morte’ ibernando organismi, ma che su 100 ibernati ne possano rivivere 87. Una civiltà che sia in grado di far risorgere 100 persone su 100 userà la tecnologia in modo alquanto differente da un’altra civiltà in cui un individuo ibernato su dieci non può rivivere. Nella prima il sonno criogenico potrà venire trattato persino come forma di divertimento (‘un viaggio nel futuro’); nella seconda sarà soltanto l’ultimo rifugio per l’ammalato incurabile e le persone molto anziane: perché solo chi è certo di perdere la vita vorrà rischiare di riguadagnarla anche con la possibilità di fallire. Pertanto le stesse caratteristiche puramente biofisiche della tecnologia nei due casi renderanno la stessa tecnologia una formazione di civiltà completamente diversa. L’incertezza dei costi economici incrementa ulteriormente questa differenza. Se un’ibernazione perfettamente reversibile richiede un investimento 30 volte superiore a quello di un meccanismo di resurrezione appena meno certo, ciò influenzerà la disseminazione della tecnologia e il suo spazio nell’intero apparato culturale.

Ma guardiamo un’altra tecnologia, questa già realizzata, e precisamente la separazione dell’atto sessuale dalla concezione, cosa che ha creato il ben noto dilemma associato alla pillola per il controllo delle nascite. Se si fosse dimostrato impossibile rendere le donne temporaneamente sterili attraverso semplici sostanze chimiche, senza al tempo stesso danneggiare vitali processi corporei a causa della stretta correlazione tra l’atto sessuale e i parametri biologici della concezione, allora il tipico dilemma della pillola non avrebbe preso forma. Si sarebbe condannata la pillola senza problemi di coscienza, perché costituiva in definitiva un danno alla salute di qualcuno (a dire il vero, in effetti sembra dannosa, perché tra le donne che decidono di avere figli dopo aver preso per anni la pillola c’è una più alta incidenza di problemi di parto rispetto a quelle che non hanno mai usato contraccettivi; così almeno riportano le statistiche). Se l’assenza di peso fosse un danno per anche una sola funzione vitale del corpo - per esempio se il cuore non fosse in grado di assicurare, senza gravità, l’incremento di sangue al cervello - ci sarebbero solo voli spaziali senza uomini, per un bel po’ di tempo.

Così la struttura della civiltà futura è relativizzata in due modi: dalla libertà di scelta e dalle interconnessioni interne di parametri di importanza che sono ancora valori ignoti per noi. Questi sono universi assai differenti, in quanto le decisioni non ancora prese semplicemente non esistono, mentre il valore parametrico di importanza che in questo momento non conosciamo è già determinato. Una prognosi dimostrata può influenzare le scelte di oggi o domani, ma non può influenzare le qualità della sua importanza. Ciò ha conseguenze pratiche. All’interno della futurologia, la specializzazione è già iniziata, a riguardo dell’estensione temporale delle prognosi: previsioni a corto, medio e lungo respiro (lungo respiro sta a significare indagini che non vanno oltre al primo quarto del prossimo secolo). Ma al di fuori di questa futurologia istituzionale sta già emergendo una ‘seconda futurologia’, in particolar modo tra gli astrofisici che studiano la questione delle civiltà cosmiche. Dal momento che tali civiltà non possono venire scoperte finché le loro attività non hanno raggiunto il livello astronomico, i ‘futurologi cosmici’ focalizzano la loro attenzione sulle domande che assediano le cosiddette astrotecniche. Un prodotto collaterale di questi studi è stata la determinazione del fatto che se il tasso di produzione d’energia sulla Terra continuerà all’attuale incremento annuo del quattro per cento, si verificheranno perturbazioni nell’equilibrio termodinamico planetario in solo 125 anni; sarà prodotta più energia sulla Terra di quanta ne venga liberata nello spazio attraverso radiazioni termiche. Ciò significa che la Terra inizierà a riscaldarsi (per esempio si alzerà la media annua della temperatura planetaria). Ora, il mantenimento dell’equilibrio energetico è questione di vita o di morte per l’intera biosfera, umanità inclusa. Nasce una domanda: non dovremmo già pensare a metodi per evitare questa crisi? Accadrà oltre la data più lontana indicata dai primi futurologi - e perciò le decisioni possono venire protratte. Che le prossime generazioni ci pensino.

Il limite energetico non è l’unica scoperta. Abbiamo previsto limiti demografici (la ‘bomba della popolazione’) e limiti informatici (‘la bomba dei megabyte’). Siamo autorizzati a trattare queste domande con tanta non chalance, affidandole alla prossima generazione? Non è forse vero che più veloce va il veicolo e prima dovremo schiacciare il freno o iniziare manovre evasive? Può la ‘prima futurologia’ ignorare cosa ci aspetta nel XXI secolo semplicemente perché non è abituata a preparare diagnosi di tale estensione?

Anche se non è necessario prendere decisioni su questi problemi nell’immediato, vale la pena non solo di tenere il caso della ‘seconda futurologia’ a mente, ma applicarlo al lavoro della ‘prima futurologia’. Solo attraverso una sintesi delle due si potranno formulare determinati programmi. Non credo che si possa realizzare una futurologia obiettiva, come se fosse una disciplina della fisica, e dobbiamo rivelare il carattere normativo che si cela in quella attuale. Condizione preliminare è considerare certe domande che non si riferiscono ad alcuna concreta previsione, di corto o lungo respiro.

Forse la domanda più importante che possiamo fare alla scienza e alla tecnologia è questa: riusciamo a immaginare scoperte, invenzioni o trasformazioni tecnologiche che permetteranno all’umanità di ‘balzare fuori’ dalla sua precedente storia? L’imprevedibilità dello sviluppo storico è una noce difficile da rompere: è l’ostacolo principale di ogni aspirazione futurologica. Non abbiamo idea di quante difficoltà, quanti dilemmi ci attendono nel corso dell’autoevoluzione. Le variazioni oggi abbozzate dalle riviste popolari (e anche individui se non saggi, quantomeno bene informati) sono prive di valore, proprio come la prima idea nel campo: la ‘cyborgizzazione’ dell’uomo. Queste idee sono sempre limitate a miglioramenti che ‘meccanizzeranno’ l’organismo. Il loro scopo è sorprenderci e stupirci, ma in effetti non contengono nulla che vada oltre un’ottimizzazione quantitativa (una conduzione più rapida di impulsi nervosi, migliore circolazione del sangue): non offendono i principi della costruzione biologica; selezionano soltanto sottounità che possano venire perfezionate dalla tecnologia.

Esaminiamo la questione da un altro punto di vista. È risaputo che il codice cromosomico che contiene prescrizioni per produrre l’organismo è separato dalle altre parti dell’organismo da una barriera inviolabile. Le esperienze acquisite fenotipicamente - per esempio esperienze acquisite nel corso della vita di un individuo - non sono ereditarie. La cultura è di certo una caratteristica eccezionale degli esseri umani e ha un ruolo determinante nel determinare la totalità dei loro comportamenti, ma è anche fenotipica; non ha ruolo nel genotipo dell’essere umano. Nell’organismo umano questo genotipo contiene solo la capacità potenziale di produrre cultura. In teoria è del tutto possibile ‘scrostare’ l’accumulo culturale di un individuo - naturalmente, non cancellando esperienze culturali da una personalità adulta, ma nella forma del fatto ben noto che la progenie umana strappata dal suo gruppo culturale è inabile a creare cultura da sola, e perde invece l’abilità di parlare, patendo una degradazione a livello bestiale. Perciò l’essere umano biologicamente appartiene ancora al regno degli organismi biologicamente evoluti, almeno nel senso che non c’è feedback tra il cervello e il gene-plasma. Tutte le generazioni future devono iniziare l’acculturazione ‘da zero’ e la forma che prenderà il fenotipo culturale dipende dall’ambiente sociale, che nessuno si può scegliere al momento della nascita.

E’ precisamente nella nostra epoca che l’umanità è giunta al confine tra cultura e eredità. Ecco cosa significa ‘autoevoluzione’: rompere i confini somatogenici che hanno separato il fenotipo dal genotipo fin dall’inizio della vita sulla Terra. Uno storico del 4000 potrebbe quindi concludere che 500 secoli di antropogenesi - come procedimento teoricamente reversibile di socializzazione e acculturazione- siano stati un periodo di transizione, seguito dal periodo di irreversibilità della cultura umana. Un tale storico potrebbe discutere su queste linee: la acculturazione come condizione irreversibile, come iscrizione dell’ imperativo categorico’ nei cromosomi o importazione dei ‘dati umanistici’ nel genotipo organico, era un’impossibilità nell’evoluzione. Tutt’al più, l’evoluzione era capace di condurre la massa di organismi al confine di divenire umani, in rispetto del suo particolare meccanismo, in cui i confini somatogenici hanno ruolo fondamentale. L’evoluzione naturale non poteva creare condizioni in cui gli organismi sviluppati nei suoi processi potessero disporre trasferimenti genetici di tratti culturali. A causa di questo, c’era sempre una possibilità che certe correnti, certi movimenti diretti contro le fondamenta di una cultura potessero emergere all’interno di essa, minacciando, per esempio, di distruggerne o almeno danneggiarne determinati gruppi. Ma dopo il periodo di transizione arrivò un’età in cui la scienza divenne collezione di informazioni fenotipiche, di conoscenza ‘artificiale’ in quanto trasmessa biologicamente. Ciò portò al limite seguente, oltre al quale la cultura è ereditata (attraverso una direzione autoevoluzionaria).

Il concetto ha un effetto violento sulle tradizioni culturali a noi familiari, evidente nel potente antagonismo prodotto dall’idea di ricostruire le specie in questo modo. I conservatori illuminati metteranno in evidenza il fatto che il carattere culturale non ereditato biologicamente è più un punto di forza che di debolezza. Garantisce ‘identità democratica’ agli esseri umani, dal momento che sono sempre gli stessi, che nascano in una caverna, nel palazzo di un faraone o sul ponte di una nave spaziale. Inoltre, anche se è impossibile liberarsi delle caratteristiche stabilite genotipicamente, è anche difficile perfezionarle. Perciò il programma prima menzionato porrebbe fine al processo naturale col quale successive culture vengono costruite. Il modello culturale sarebbe ereditario quanto il camminare su due gambe, o la postura eretta.

Ci sono ottime obiezioni a questo argomento, a iniziare dalle seguenti. La acculturazione ereditaria porrebbe fine allo sviluppo futuro in un certo senso, per esempio dello sviluppo di una predeterminazione genetica di un umano ‘specializzato’ in una certa direzione, ‘preparato’ rispetto alla matrice di una certa formazione attuale. Ma la meta potrebbe essere la ‘generalizzazione’ di un nuovo prototipo di Homo Sapiens. Potremmo costruirlo perché fosse un ‘creatore di cultura’ che continui a svilupparsi ‘in avanti’ e non più ‘all’indietro’. Potrebbe innalzarsi fisicamente e intellettualmente, ma la possibilità della cosiddetta ‘bestializzazione’ non esisterebbe più.

Al momento, non abbiamo le necessarie esperienze per risolvere questo dibattito in favore netto dei partigiani della ‘genotipizzazione’ della cultura. Ma se è possibile l’attraversamento di un confine autoevoluzionario, ciò significherebbe la fine di una storia in cui le specie si mette in pericolo da sé. In questo senso, l’autoevoluzione sarebbe il successivo atto di affrancamento umano, e prometterebbe un’emancipazione psico-biologica corrispondente all’emancipazione socio-economica che per primo Marx progettò. Dopo il superamento del limite somatogenico, finirebbero forse i caratteristici dilemmi che deprimono la nostra età.

Le pratiche che sono tecnicamente attuabili, economiche e desiderabili da un punto di vista socio-economico saranno le prime a essere realizzate. Quindi, la domanda su quale combinazione di parametri vada inizialmente realizzata diviene di importanza davvero centrale. La civiltà a orientamento tecnologico rivela una tendenza assai forte a realizzare qualunque cosa sia immediatamente possibile dal punto di vista strumentale. Che si realizzi per prima la formazione bio-costruttiva o quella socio-costruttiva, la tal cosa dipenderà da quale dei due sarà più semplice da compiere. Non sappiamo che tipo di ricerca inizierà per prima. Ma ad ogni modo, la prima, qualunque sia, influenzerà in modo decisivo quella che sarà compiuta più tardi. In questo senso, per una civiltà internamente contraddittoria come la nostra, il mondo materiale è una sorta di puzzle, un labirinto che cela valori - positivi o negativi - sconosciuti negli abissi dei suoi corridoi inesplorati. I suoi tesori saranno più semplici da essere violati, o da venire usati per il bene comune, o viceversa?

Su queste linee di pensiero abbiamo impersonato il mondo come se stimolasse l’umanità all’azione. In realtà è neutrale, casuale. Ma il destino di una civiltà divisa, specialmente se dominata da scienza e tecnologia, dipende dalle qualità dell’intera totalità di parametri del mondo.

Che attinenza ha tutto questo con la metafuturologia che abbiamo postulato? Mostra che, a questo livello, la riflessione deve lasciare spazio a certe direttive a carattere normativo, poiché la previsione sociale non può (in merito ai suoi metodi) venir messa nella stesso calderone della predizione fisica o astronomica. In pratica, la futurologia procede riferendosi a regole completamente diverse: ‘la macchina va avanti, in qualche modo, facciamo tutto quello che è necessario per farla andare meglio’. Ma le tattiche per i passi successivi del movimento tecnologico non possono compensare la carenza di strategia nella totalità dei fenomeni. Così la gente scrive libri che assegnano una miriade di mete lontane all’umanità (per esempio nella cornice di un programma di esplorazione spaziale di cent’anni). Gli autori di questi libri ritengono che non dovremmo usare i valori consolidati come bussola, ma, piuttosto, che l’umanità dovrebbe venire attratta da un gruppo di obiettivi fissati in un lontano futuro e che il movimento verso di loro da solo basti a unificarci per sforzarci verso questi obiettivi. Ma, in effetti, perché dovremmo sforzarci verso qualunque tipo di obiettivo che non sia dettato dai valori culturali a cui aderiamo? Gli autori di quei cosiddetti ‘Programma Prometeo’ trasportano con gusto naïf il principio che spinge un genitore preoccupato per un bambino pigro a esclamare: ‘Muoviti! Fa’ qualcosa! Non startene lì seduto!’ Ciò non è sufficiente per il lavoro civilizzatore dei prossimi, immediati secoli. La cautela che dobbiamo usare si può anche chiamare saggezza. Ma chi sa se questa qualità particolare non potrebbe necessitare di attenta revisione? Nelle culture antiche, stabilizzate dal succedersi di generazioni e quasi immutabili nelle loro dinamiche come orologi perfettamente messi a punto, si conferiva rispetto ai saggi come Chuang-Tzu, che metteva l’inazione al di sopra dell’azione. Nel Medioevo, di poco più mutevole, che appena trasformò la disposizione del lavoro umano, lo scettico agnostico poteva essere un maestro di pensiero proprio come il suo antagonista opposto, l’entusiasta dogmatico che per primo diede forma alla dottrina dell’attivismo. Ma tali modelli di saggezza sono anacronismi per il nostro mondo. Da quando i futurologi non sono più incaricati di questa responsabilità, lo spazio vacante è stato riempito da pensatori che sono disgustati dalla civiltà e arrabbiati con i suoi creatori. La condannano in blocco e considerano la distruzione di ogni forma di quello che viene chiamato ‘establishment’ come emancipazione dalla schiavitù degli oggetti. Ma per quanto ambiguo sia il valore del macchinario civilizzatore -specialmente quando vuole determinare rigidi principi esistenziali- oggi si può solo discutere dei modi diversi in cui trasformarlo e non della sua completa demolizione, secondo l’idea favorita del nuovo profeta. Perciò, parallelamente ai cambiamenti che stanno ricostruendo le principali relazioni della civiltà, dobbiamo mutare l’immagine della saggezza personificata. Può lo scrittore diventare il saggio? È dubbio. Ma anche se non può essere il giudice, può almeno porsi come osservatore critico. Per esserlo, deve essere in grado di vedere ogni carenza e incrinatura nel mondo, anche quelle che sono sul punto di venir corrette.

I mini profeti della nostra età spesso hanno peccato nei riguardi del metodo scientifico. La prima risposta di studiosi o scienziati è di ammettere gli errori fatti. Nella futurologia, però, hanno astutamente introdotto il principio della non verificabilità delle prognosi. Quando prevedo che un’eclissi capiterà in quel tale momento in quel tale posto, la mia previsione può venire verificata. Ma se fornisco 100.000 momenti e posti diversi in cui un’eclissi potrebbe capitare, ho reso la mia posizione così flessibile che ogni cosa che dico mi permette di eludere la verificabilità. Un futurologo che moltiplica i suoi ‘scenari’ di eventi possibili non articola lo spazio di possibilità reali latenti nel futuro. Costruisce, invece, una specie di ‘esercizio meccanico’, un apparato che aiuterà chi detiene il potere a imparare l’ottimizzazione delle sue decisioni. Può essere una cosa valida da studiare, ma ha soltanto una relazione assai indiretta con la predizione di quello che verrà.

Un altro peccato dei futurologi è di preparare programmi che si autosoddisfano invece di prognosi obiettive (prima prevedo che quella donna non troverà marito, quindi annuncio ai quattro venti che è così modesta che non può di sicuro affascinare nessuno; in tal modo spavento ogni corteggiatore potenziale e mi assicuro che la poveretta rimarrà zitella).

Il terzo peccato è la regola di ‘cercare la chiave alla luce artificiale’. Il protagonista dell’aneddoto non cerca la chiave dove l’ha persa, ma dove la luce di lampione stende la sua luce. Il futurologo spesso ritiene che il più importante fattore di determinazione del futuro sia quello più facilmente misurabile, e non quello che potrebbe avere enorme significato ma non si può comprimere in nessun tipo di schema. L’altra faccia di questo principio è ‘bisogna spazzare la polvere sotto il tappeto’. Poco intimi con la teoria di certi fenomeni (per esempio il regno dell’imponderabile) i futurologi spazzeranno i fattori più difficili da calcolare dal centro alla periferia del loro lavoro. In tal modo sostituiranno all’oggettiva probabilità di eventi delle probabilità soggettive determinate dal metodo e dalla formazione di ogni futurologo.

Infine, le ‘macchie’ di ogni prognosi - e anche della stessa futurologia nella sua totalità- sono causate dall’opportunismo politico degli specialisti. L’occhio non vede se stesso, la lingua non conosce il suo sapore, e i futurologi americani non vedono i fenomeni che potrebbero risultare scomodi per loro. Troviamo gli orrori più atroci nel ventunesimo capitolo del voluminoso The Year 2000 di H. Kahn e J. Wiesner, che ha come sottotitolo ‘Altri incubi del Ventunesimo Secolo’, ma neanche una parola sul problema che la stampa ha così chiamato: ‘Gli U.S.A sono messi in pericolo dalla loro stessa difesa nazionale’ o, piuttosto, ‘dal complesso bellico-industriale costruito attorno al Pentagono’ (cfr. Le Monde, 18-19 giugno 1979).

L’opportunismo, l’eclettismo, il pragmatismo: non sono cause del ‘malessere dei futurologi’, ma sintomi. Sono prove evidenti della mancanza di una teoria generale della previsione, che ho chiamato Metafuturologia. Naturalmente, nessuno può costruire da solo l’intera metodologia e la teoria della previsione del futuro per sistemi molto grandi e complessi. Ma dobbiamo porne in rilievo la necessità, e mettere in evidenza il fatto che sarebbe improprio che fossero gli stessi futurologi praticanti a costruirle.

 


(Apparso originariamente come Conclusione Metafuturologica di Fantastyka i futurologia di S. Lem (Cracovia, Wydawnictwo Literakie, 1970), dove costituiva complemento alla Conclusione Metafantastica. Poi apparve in inglese come Metafantasia: le possibilità della Fantascienza, traduzione di Etelka de Laczay & Istvan Csicsery-Ronay jr, in Microworlds di S. Lem, ed. Franz Rottensteiner (NY, Harcourt Brace Jovanovich, 1984).


Traduzione dall’inglese di Andrea Marti

da Science Fiction Studies #4 vol 13, part 3, nov. 1986


Mondo - Ultimi arrivi - Autori - Argomenti - Testi in linea - Speciali
Premi della SF - IntercoM rivista - Collegamenti - Ansible